研究 | 季中揚：非遺美學的研究進路（一）
時間：2023-10-04 來源： 中國工藝美術學會 瀏覽量：
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非遺美學研究者已經從本體論、存在論、功能論三個向度深入地闡釋了非遺審美價值，論證了非遺美學研究的合法性。作為基礎理論研究，非遺美學目前還面臨三個難題：一是要在美學原理層面講清楚非遺審美究竟是康德式的普遍美感，還是特定文化語境下的“各美其美”；二是要在關系層面論述非遺審美何以可能促進非遺保護；三是要在方法論層面討論非遺美學走向田野調查與實證分析的可行性。非遺美學不僅要持續推進基礎理論研究，還應關注非遺保護實踐，把非遺及其保護實踐視為當代審美文化現象，走向審美文化批評。走向審美文化批評的非遺美學，一方面可以借鑒“文化批評”的理念與方法，重點關注非遺日常審美經驗的表達機制，另一方面也可以堅持思辨的理念與方法，闡釋非遺活態傳承的社會心理機制——情感結構。近十年以來，丁永祥、向云駒、高小康等學者先后提出從美學視角來研究非遺。就目前研究成果來看，非遺美學研究的基本框架已經呼之欲出，諸如非遺的審美價值、非遺的審美特征、非遺美學與經典美學的關系等重要理論問題都已得到較為深入的探討。但是，為什么要從美學視角研究非遺，究竟如何從美學視角研究非遺，諸如此類基礎性問題卻還沒有得到厘清與系統闡述。此外，目前對非遺美學的討論基本上都聚焦于非遺審美價值的闡釋，以此論證非遺美學的學科合法性，而忽視了對非遺美學跨學科學術對話以及學術生長點的關注。鑒于此，本文將致力于梳理非遺美學的發生軌跡，討論其理論困境，闡述其走向當代審美文化研究的進路。非遺研究作為一個新興的學術研究領域，與世界各國對非遺的高度重視及保護實踐密切相關，因而，不管是人類學、民俗學、藝術學，還是法學、管理學的非遺研究，幾乎都聚焦于“保護”問題。美學是一個以抽象理論問題為思辨對象的學科，很難切近非遺“保護”“傳承”等具體問題，因而，在非遺研究已經成為學術熱點，甚而可以稱為顯學之時，卻沒有進入美學視域。美學可以把非遺作為思辨對象嗎？當然可以。非遺是產生于前現代社會，卻又活態傳承于現代社會的文化形態。非遺之所以能夠進入現代生活，關鍵原因在于人們將其視為“遺產”。所謂遺產，必然是具有歷史性、傳承性的，但更為重要的是人們站在現代立場對其進行價值發現與價值闡釋。美學是長于價值闡釋的學科，事實上，美學切入非遺研究也是從價值闡釋入手的。如果把非遺視為傳統民俗的當代形態，那么，我們會發現，早在非遺概念產生之前，人們就已經在探討非遺的審美價值了。趙德利從“美是一種自由的生命活動”命題出發，發現人們創造人生禮儀、節日、民間文藝等民俗文化形式，表現出了感性生命的自由創造意味，這不僅使得這些民俗文化形式成為審美對象，而且，人們創造民俗事象本身就是一種體現生命本質的審美活動。非遺保護研究“熱”起來之后，美學界仍然習慣于討論民俗的審美價值。當然，傳統民俗并不等同于非遺，非遺只是在傳統民俗中被賦予了現代價值，被認為是值得保護、傳承的部分。但是，恰恰是傳統民俗固有的審美價值，讓人們看到了其作為遺產的現代價值。事實上，非遺美學研究者正是看到了非遺本身具有審美屬性，認為非遺審美價值是內在固有的，才將其視為美學研究對象的。王文章指出：“非物質文化遺產中大量存在的工藝品、表演藝術等，具有極高的藝術價值、審美價值，是進行藝術研究、審美研究的寶貴資源。”丁永祥考察了中國非物質文化遺產名錄，發現“側重于審美是非物質文化遺產的主要特點”，除了傳統醫藥之外，民間文學、傳統音樂、傳統舞蹈、傳統戲劇、曲藝、傳統體育、游藝與雜技、民間美術、傳統技藝、民俗等另外九類非遺莫不與審美密切相關。他特別指出，諸如節日、人生禮儀等民俗活動，不僅其中藝術表演具有很強的審美性，這些習俗本身就是人們審美意識、審美情感以及審美理想的表現。向云駒進一步發現，聯合國教科文組織認定非遺的價值標準具有重要的、主要的美學立場，“其中的一些關鍵詞，如‘創作天才’‘藝術’‘文化形式’‘文化傳統’‘文化史’‘靈感’‘文化交流之源泉’‘文化影響’‘杰出技能’‘活的文化傳統之唯一見證’等，都是美學研究中的重要概念、重要范疇、重要命題”。也就是說，非遺的審美屬性與審美價值是顯而易見的、公認的，并非只有非遺美學研究者發現了它們。非遺之所以能夠被相關組織通過特定制度與程序認定為非遺，其審美屬性與審美價值是重要的因素。
新疆喀什土陶
基于非遺自身審美屬性的審美價值看起來似乎是顯性的、自明的，無需闡釋。其實不然，在不同的美學話語體系中，非遺的審美價值甚至可能判若霄壤。經典美學并不認同非遺的美學價值，甚至并不承認民間藝術也是一種藝術。康德說：“我們出于正當的理由只應當把通過自由而生產、也就是把通過理性為其行動的基礎的某種任意性而進行的生產，稱之為藝術。”又說，“藝術甚至也和手藝不同；前者叫作自由的藝術，后者也可以叫作雇傭的藝術”。前者就像游戲一樣，是一種本身就使人快適的事情，后者本身并不使人快適，是通過報酬而吸引人的事情。康德美學對手藝的貶抑是具有代表性的，已經形成了長期處于主流地位的美學傳統。因而，非遺美學研究者必須建構新的美學話語體系，以新的美學原則重估非遺的審美價值。對此，筆者曾經提出，就中國美學傳統而言，在儒家美學、道家美學之外，還應高度重視來自本原哲學的“生生”美學，只有“生生”美學才能充分闡釋民間藝術等“小傳統”文化。立足于“小傳統”文化的新的美學體系不僅可以彌補經典美學高高在上、忽視民眾日常審美活動的偏頗，彌合精英文化與民間文化的裂隙，更重要的是，它開啟了更為宏大的當代美學研究視域。正如高小康所言：“當美學傳統和美學史的觀念從主流精英文化形塑的經典之鏈中解放出來，審視整個社會審美活動中生生不息的活態傳統，關注社會環境、文化群體、交往方式、集體記憶與情感認同多方面生態要素的有機關系，就會看到遠比經典美學體系更為復雜生動、更為廣袤深厚的審美生態傳承發展歷史與當下生活的整合景觀。從這個意義上講，‘小傳統’美學開啟的是比‘大傳統’更大的美學傳統視域。”基于非遺自身審美屬性闡釋其審美價值，進而論證非遺美學研究的必要性，這是非遺審美價值闡釋的基本向度。承認美是事物的內在屬性，這是一種古老的本體論美學觀念。接受過現象學洗禮的當代美學研究者，往往會從存在論角度看待審美對象，即以人的存在與對真理的追問作為理解審美與藝術的出發點。海德格爾認為，人類生存的基本特性就是荷爾德林所謂的“詩意地棲居在這片大地上”，“詩意并非飛翔和超越于大地之上，從而逃脫它或漂浮在它之上。正是詩意首先使人進入大地，使人屬于大地，并因此使人進入居住”。在海德格爾看來，審美與藝術并非為了使人虛幻地超越現實生活，相反，它們應該使人安居于此。正是從人類應然的詩意存在出發，非遺美學研究者發現了非遺更高層面的審美價值——“從現實來看，無論古今，人們確實都在追求著‘詩意棲居’，只不過不同的人群實現‘詩意棲居’的手段和途徑不同罷了。文人雅士追求‘詩意棲居’的方式常常是通過從事所謂高雅的藝術活動，如琴、棋、書、畫、詩歌、小說等。而普通大眾實現‘詩意棲居’的手段則是通過從事通俗的民間藝術活動，如民間傳說、民間美術、民間音樂、戲曲、曲藝等”。高小康則進一步指出，海德格爾在討論荷爾德林的詩句“充滿勞績，但人詩意地／棲居在這片大地上”時，是高度肯定人的勞績的。因而，從存在論美學出發，不可能如同康德美學那樣貶抑普通民眾日常生活中審美與藝術活動的不純粹性。相反，“‘詩意地棲居’就在于發現現實地、勞碌地生存于大地的詩意本質。這種發現不是剝離審美與現實勞作的關系，而是使美學回到人們‘一味勞累’地生產、勞績的大地上，從現實勞作經驗的深層發現、體驗和升華出天、地、神、人一體的‘詩意’。傳統生活技藝的重新認識、體驗和傳承就是在尋覓這種棲居于大地的詩意”。
高小康教授
除了從本體論美學、存在論美學出發闡釋非遺審美價值之外，非遺美學研究者還從功能論角度發現，非遺在“遺產化”過程中可以衍生出某種新的審美價值。在非遺保護實踐中，諸如民間文學、傳統音樂、傳統舞蹈、傳統戲劇、曲藝、傳統美術等，其審美價值是顯在的、比較容易獲得承認的，人們也往往由此確認其傳承與保護的必要性。但是，諸如柳編、手工制陶、手工印染等傳統社會中的日常生活技藝，在現代生活中由于失去了對其實用功能的需要，即使將其活態傳承下來，充其量也只能作為一種民俗主義的表演。事實上，過去的日常生活技藝恰恰由于喪失了實用功能，其歷經時光淘洗所積淀下來的歲月記憶才得以轉化為充滿情感的獨特韻味，才得以成為人們審美體驗的對象。正如高小康所言：“過去的生活歷史在社會發展和歷史傳承中演變、凝聚、升華，轉換生成了心靈化的文化形態，表現為一個文化群體特有的意象符號、地方性知識、想象力和情感體驗，也就是最根本意義上的審美經驗。”同時，傳統社會中那些實用的日常生活技藝，其勞作方式在現代大機器生產與電子制造的對照下，煥發出了一種獨特的審美光輝，甚至已經轉化成一種都市休閑體驗方式。“做手工這種實踐活動本身的意義受到了重視”，比如，在上海等城市不僅出現了諸多陶藝體驗店，還有木工體驗館。在非遺美學研究者看來，各種手工藝體驗館的蓬勃發展，不僅意味著非遺得以創新性發展，更為重要的是，通過創造性轉化，傳統手工技藝的實用性已經成功地蝶變為“做手工”的身體美學的價值所在。
傳統手工藝揚州漆器的制作
綜上所述，非遺美學研究者已經從本體論、存在論、功能論三個向度深入地闡釋了非遺審美價值，論證了非遺美學研究的合法性。但是，非遺美學研究就止于非遺審美價值闡釋嗎？在分析美學之后，尤其是在“美學死了”的語境下，究竟該如何研究非遺美學？這是值得進一步探討的重要議題。非遺審美價值闡釋僅僅意味著非遺可以作為美學思辨的對象，這只是非遺美學研究的發軔，要向縱深處開掘還必須解決三個基礎理論難題：其一，要在美學原理層面講清楚非遺審美究竟是康德式的普遍美感，還是特定文化語境下的“各美其美”；其二，要在關系層面論述非遺審美何以可能促進非遺保護；其三，要在方法論層面討論非遺美學走向田野調查與實證分析的可行性問題。就上述諸家的非遺審美價值闡釋而言，往往基于某些古老的美學預設，即事物具有某種審美屬性，人們能夠以一種“無利害性”的審美態度看待事物；即使人們的具體審美判斷具有相對性，但是，我們還得相信人類有著某種普遍美感。然而，這些古老的美學預設在20世紀分析美學之后早已危機重重。在18世紀，休謨（D.Hume）就明確提出：“美并不是事物本身里的一種性質。它只存在于觀賞者的心里。”此后，美感論完全取代了美論。“無利害性”是近現代美學中美感論的第一塊奠基石。正如杰羅姆·斯托爾尼茲所言，“除非我們能理解‘無利害性’這個概念，否則我們就無法理解現代美學理論”。只要我們使用“審美”這個概念，似乎就很難否定“無利害性”審美態度。杜威曾試圖批駁“無利害性”審美態度，他非常睿智地指出：“一個釣魚者可以吃掉他的捕獲物，卻并不因此失去他在拋竿取樂時的審美滿足。”事實上，釣魚者之所以可能享有拋竿取樂時的審美滿足，就在于他釣魚時并不想著吃魚問題，否則，就可能會處于焦慮之中。也就是說，利害關系其實是發生在釣魚之后，釣魚時仍然是一種超然的審美態度。相比較而言，喬治·迪基對“無利害性”審美態度的批駁更切中要害。迪基指出，并不存在“無利害性”審美態度這樣的心理狀態，“無利害性”其實只是一個表明行為動機的術語。問題是，如果并不存在客觀的美與“無利害性”的審美態度，那么，我們用來闡釋非遺審美價值時的“美”與“審美”概念究竟是指什么呢？尤其需要回應的一個問題是，非遺之美究竟是來自特定文化傳統，還是人們可以普遍感知的呢？很顯然，人類保護非遺不僅僅是為了“各美其美”，這會導致過分強調文化身份認同，進而產生文化沖突，非遺保護必須指向“美美與共”。問題是，從美學原理層面來說，能夠論證清楚“美美與共”的可能性嗎？在美學思想史上，人們很早就開始討論普遍美感問題。夏夫茲博里（The Earl of Shaftesbury）認為，人們有著普遍美感，因為都有“內在的眼睛”。哈奇生（F.Hutcheson）也認為，人們的普遍美感來自“內在感官”。“內在的眼睛”“內在感官”顯然是無法被證實的。康德就更換了討論思路，他提出，由于美是無任何利害的愉悅對象，因而審美主體只能做這樣的評判，“即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據”，也就是說，“美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設想的”。不僅美本體內在地要求審美愉悅具有普遍性，而且審美主體的鑒賞力本身也要求這種普遍性。他說：“鑒賞判斷要求每個人贊同；而誰宣稱某物是美的，他也就想要每個人都應當給面前這個對象以贊許并將之同樣宣稱為美的。”這種推論性的、應然的普遍美感在人類的審美經驗中并沒有現實地發生。原因在于美作為無概念的客體，并非一種確定的、普遍的知識，審美鑒賞作為一種價值判斷，只能是個人的、主觀的。審美具有相對性，每個人都有自己的審美價值判斷，如果沒有社會與文化機制介入，審美很難達成價值共識。也就是說，從美學原理層面來看，脫離特定的文化語境，非遺的審美價值不可能因其自身而被人們普遍認知、認同。接下來討論非遺審美與非遺保護之間的關系。與“打嗝”“被絆倒”等被動行為不同，非遺保護行動是一種有意識的主動行為，其背后總是有著相對明確的心理動因。行動因果論（Causal Theories of Action，簡稱CTA）主要倡導者唐納德·戴維森（D.Davidson）在《行動、理由與動機》一文中提出，一個行動的理由正是由特定心理原因所構成，這心理原因是極其復雜的，可能包括欲望、需求、沖動、激勵和各種各樣的道德觀、美學原則、經濟偏見、社會習俗等。也就是說，非遺審美可以成為非遺保護的重要心理動因之一。非遺美學研究者曾斷言，“物質文化遺產的保護曾經因為所保護對象的美學價值的全面高揚而使文化遺產保護廣及全球，深入人心······非物質文化遺產的美學品鑒、研究、欣賞、定位，也將極大有益于非物質文化遺產的傳承、傳播、保護、弘揚”。但這里忽視了一個重要事實：非遺與物質文化遺產不同，它必須是活態的，不可能脫離特定的文化傳統而被理解與接受。可以認為，從理論上講，非遺的審美價值很難超越“各美其美”的層面。如果作為心理動因的非遺審美價值無法達到“美美與共”層面，怎么能激發、保證對非遺保護行動的普遍共識呢？正如澳大利亞哲學家詹娜·湯姆遜在討論審美與環境保護行為之間的關系時所言，“如果自然或藝術中的美只是在旁觀者的眼中，那么審美判斷就不會產生一般的道德義務······僅僅是個人和主觀的價值判斷無法讓我們認為每個人都應該學會欣賞某種東西，或者至少認為它值得保存”。非遺美學肇始于非遺保護實踐，脫離了非遺保護實踐，非遺美學就會淪為空洞的話語游戲，問題是，我們并不能在理論與實踐上充分地證明非遺審美能夠促進非遺保護。那么，究竟如何辯護非遺美學的學術價值以及學術合法性呢？美學是以思辨為其主要研究方法的，當思辨研究無法突破理論困境時，就會轉向經驗研究，在美學史上，審美心理學就是這樣出場的。當純粹思辨的方法無法解決非遺美學難題時，非遺美學是否有必要轉向具體的田野研究呢？高小康曾經提出，非遺美學應該走向“民族志詩學”，“簡而言之就是進入文化現場，去感知、體驗、發現和‘深描’文化現場所呈現的審美意味”。有意思的是，審美人類學研究者早已提出并踐行了這樣的研究理念與研究方法。王杰與海力波認為，“美學擅長對人類最精微、復雜、微妙的情感和思想作出研究、評價，傳統美學的弱點在于缺乏實證基礎，與此相應，人類學卻擅長對人類社會的基礎和物質文化等方面作出研究，有一整套田野調查、實證分析的具體研究方法”。非遺本身就適合作為田野調查與實證分析的對象，民俗學、管理學等學科的非遺研究也大多采用田野調查與實證分析的方法。田野調查與實證分析是否可以彌補思辨美學的缺陷，破解非遺美學的理論困境呢？其實，國外學者很早就曾反思過美學與田野調查相結合的問題，發現人類學的田野調查雖然有助于在語境中以主位視角理解他者文化，但是，往往只能停留在物質文化層面，很難實證分析人們的審美情感。正如弗瑞斯特（John Forrest）所言，美感“是個人的、內在的狀態，眾所周知，它是很難通過民族志研究方法得到充分了解的”。這也就是說，非遺美學走向田野調查與實證分析可以在一定程度上彌補純粹思辨的缺陷，切近非遺“保護”“傳承”等現實問題，但是，并不能有效解決非遺美感共通性等根本問題。
作者在宜興紫砂壺工廠田野調查，走訪機車壺制作匠人
由于美學本身的復雜性，非遺美學難免面臨種種難題。但是，這并不意味著非遺美學已經陷于困境之中，恰恰相反，非遺美學正是在直面這些難題的過程中，逐漸形成了自己的理論、問題意識與方法論。當然，非遺美學還可以有更為寬廣的視域，那就是走向審美文化批評，關注非遺的情感結構、語境重置、審美創意，及其日常審美經驗的表達機制等。作 者：季中揚，男，1976年10月生，文學博士，東南大學中華民族視覺形象研究基地教授，東南大學人文學院教授、博士研究生導師。江蘇省“青藍工程”中青年學術帶頭人、江蘇省首批文化藝術紫金英才。主要社會兼職有：農業農村部第二屆中國重要農業文化遺產專家委員會委員、江蘇省民間文藝家協會副主席、南京市民間文藝家協會主席、中國藝術人類學學會常務理事等。主要從事美學、非物質文化遺產、藝術人類學研究。主持國家社科基金重大招標項目、一般項目、重大子項目等國家級項目4項，博士后一般資助、特別資助各1項，國家出版基金1項，省部級項目5項。發表學術論文80余篇，其中發表于CSSCI來源期刊50余篇，多篇論文被《新華文摘》、“人大復印資料”全文轉載。出版學術著作4部，編著5部，主編10卷本叢書1套。獲教育部高等學校科學研究優秀成果獎、江蘇省哲學社會科學優秀成果獎等省部級項目4項。
責任編輯：張書鵬
文章來源：民族藝術雜志社
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