研究 | 邱月：成為多重技能的羌繡：災后重建地區的技藝實踐（二）
時間：2023-12-28 來源： 中國工藝美術學會 瀏覽量：
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在羌繡得到保護成為非物質文化遺產的同時，人們也試圖將羌繡市場化。市場化的進展隨著災后重建的節奏和外界關注度的變化而起落，羌繡的生產者們試圖去理解市場，但消費者審美和使用場景的差異讓產業化困難重重。
地震前，羌繡主要是作為本地人的日常消費品。北川縣城被毀后，人們集中居住在板房中等待安置，以前的生計無法繼續，在困頓迷茫中也沒有更多的文化娛樂活動。繡娘楊華莉說，她那時候就在家門口掛塊牌子賣繡品，順帶教有意愿學習羌繡的婦女一些基本針法；當時志愿者、援建者等外地人不少，有很多繡片成品都是他們買走的。楊華莉當時想的只是做個小生意補貼家用、打發時間，而對于其他婦女而言，學習羌繡是災后舒緩情緒的休閑娛樂，也是一種社交生活。與此同時，穿行于板房間的援建者和志愿者們看到羌繡是羌族文化的表征物，為了紀念自己的援建經歷，也購買了羌繡。在此意義上，羌繡就可以被看作是一種文化旅游商品。
地震后，不少災區都是以旅游作為重建后的發展方向。因此，民族文化相關的旅游紀念品成了開發的重要內容。不僅外地資本涌入，很多本地人也在災后短時間內看到了羌繡市場化的潛力。“云云羌”的負責人何國良就是其中之一。地震后，他出于保護文化的想法，一直在羌區尋訪老繡品和老物件，逐漸成為北川地區羌繡藏品最豐富的人之一。以此為基礎，他開始經營羌繡相關產品，也經歷了震后羌繡的產業化發展全過程。十余年來，他曾率團參加過上海世界博覽會，也到清華大學美術學院學習過非物質文化遺產創新，參與過的民族藝術創業培訓和非物質文化遺產展覽不勝枚舉，更是地方政府采購羌繡的常客。他多次組織繡娘創作新的羌繡作品，也長期開發具有羌繡特色的手提包、圍巾等日用品，以此拓展自己的商品種類。最初幾年生意不錯，但隨著時間的流逝，人們對北川的注意力逐漸消散，羌繡生意只能勉力維持，并未實現市場突破。
總體而言，羌繡產業化發展大致有以下幾個條件：第一，非物質文化遺產和大眾旅游的風潮給羌繡提供了一個巨大的潛在市場，這個市場的拓展主要依賴政府、媒體和社會組織的宣傳扶持，而產品的文化意涵則與羌族和受災群體高度綁定。第二，大規模的羌繡培訓選拔出不少有意愿有能力的繡娘，成為產業化的勞動力。幾乎所有的羌繡公司都采用“公司+繡娘”的模式：雇用少數技術水平較高且時間充裕的繡娘在門店從事全職工作，同時公司還與幾十乃至幾百位兼職繡娘簽訂合作協議，當有更多產品需求的時候，便會聯系繡娘進行計件生產。第三，在市場推動下，羌繡生產的技術和效率快速提升。一方面，作為技術知識，羌繡被書寫成文本，不斷標準化；另一方面，商家在提高效率、降低成本的需求下，引入了機繡和電腦技術，不僅穩定性增強，生產成本更是大幅降低。在地震后的羌族地區，外界的凝視使本地民眾對自身的文化身份有了更高自覺。也因為發展旅游，很多本地人都有意常備一套羌族服裝，在節慶等場合穿著。價格便宜的機繡服裝就成為大多數人的首選。至此，可以看到，在市場化的諸多努力下，羌繡從表達婦女審美和情感的日常生活技術，轉變成制造商品的生產技術。
然而，只是技術性的轉變并不能使得羌繡的產業化持續發展并且獲得更好的銷路。從商家到政府都期待羌繡成為適應大城市乃至海外市場的產品，“出圈”到“外面”的世界去。
震后最初兩三年，大量游客來到受災地區，想在感受災難的同時了解羌族文化，以至于羌區旅游業十分興盛，羌繡作為紀念品也價格不菲。然而，到了2014年，游客人數大幅回落。有從業者認為，之前羌繡的繁榮是因為人們對受災地區的同情，出于支援、贊助的態度購買羌繡。當外界的注意力消散后，羌繡的從業者們想做出真正有競爭力、適應性更廣的日用品和工藝品。然而，旅游產品的設計邏輯和大眾日用品的設計邏輯存在差異。旅游產品需要展示民族特色和地方風俗，追求的是地方本真的物品樣態，也傾向于保持濃烈的配色和獨特的民族圖案，而面向城市人群的日用品和工藝品，就需要契合目標群體的審美趣味。但是繡娘和地方經營者們并不熟悉這方面的內容，只能慢慢了解學習。繡娘表示，給家人繡就可以完全遵循自己的喜好，采用本地的傳統樣式，配色也比較張揚；但如果是商品，配色就需要更為“雅致”，圖案要“精致小巧”一些，“外面”的人喜歡的圖案，也不見得是羌族樣式。同時，消費者們對日用品的價格也比對紀念品的價格更為敏感，很多時候并不愿意為手繡付更多的錢。在價格和審美的雙重錯位下，羌繡的產業化之路遇到瓶頸。從商家到繡娘都經歷了大浪淘沙，雖然震后十余年間北川有成千上萬的婦女學習過羌繡，然而到2016年，能真正靠羌繡謀生的繡娘不出十位。
徐贛麗、滕璐陽注意到，設計師是當代手工藝行業中非常重要的“文化轉譯者”。羌繡的產業化，也經歷著士紳化的過程。由于地方從業者對外界市場的需求不了解，協助羌繡產業化的非政府組織很多時候承擔了橋接者的角色。2008年地震后，眾多非政府組織參與到災后救援和重建工作中。壹基金與阿壩州政府合作發起了“羌繡幫扶計劃”（后更名為“一針一線”）。“稀捍行動”發起的羌繡計劃，也強調要讓本地群眾通過外界感受到自身文化的價值。此外，以清華大學美術學院為代表的眾多高校也結合自身資源，給地方非物質文化遺產的挖掘、整理以及設計提供智力支持。
可見，社會組織作為中介，能協助地方的羌繡從業者了解目標群體，制定更清晰的市場定位，提升生產經營方面技能。不過，也有相反的情況，地方文化可能成為被市場和資本“挪用”的元素，使其脫離文化語境，無法給原本的文化持有者們帶去實質性的幫助。孫九霞和許泳霞的研究就指出，有熟稔都市審美的外來經營者，擁有較高的資本轉化能力，替代了文化持有者成為特定民間技藝的代言人，遮蔽了非物質文化遺產本身所蘊含的地方性知識和情感價值。消費者對于羌繡的青睞，大多是出于他們對文化多元的推崇，更多時候，他們對羌繡的使用也較少涉及情感的表達和社會關系的表征，他們并不是民間技藝賴以生存的文化空間中真正的主體。
與眾多非物質文化遺產的境遇類似，羌繡在地震之前就日漸式微，而地震后的遺產化和市場化，它們相互交織起來對羌繡的知識體系和生存場景進行了重塑，也不可避免地導致羌繡從曾經的生活環境中“脫嵌”。
技術化導向是羌繡重構的一個重要方面。遺產保護的認定需要使與羌繡相關的知識體系更清晰明確，而產業化發展也需要羌繡生產技術更加可靠高效。2011年6月出臺的四川省（區域性）地方標準，正是羌繡制作工藝規范化的一個體現。以前“口傳”的教學方式不再適用，而是要把一套流動的、環環相扣的身體實踐分解為許多獨立的部分，使之清晰、有條理，不再是“模糊一團”。然而“心授”就成了懸而不決的問題，操作者具身的感受，教材很難呈現，那些涉及感官的部分，通常被置于“經驗”的范疇，只能在體會中積累。因此，在技術化的導向中追求的是像機器生產一樣準確、客觀、可重復，而人的主觀性、感受性就需要可控。
審美的轉變是羌繡重構的另一個方面，在這一點上遺產化和市場化有不同取向。在社區的眾多文化事項中，羌繡被選擇出來，放置于展覽館的異質化空間之中，被賦予藝術品的意義。傳承人在如此氛圍中，追求更高的原創性和藝術性，逐漸使羌繡脫離在日常生活中的使用場景，而市場化所面對的是以城市中產階級為主導的審美趣味。這需要羌繡從業者們走出自己的生活環境去理解更廣大群體的市場需求。遺產化和市場化讓羌繡分別走向了主流社會的精英和大眾，卻客觀上與自己本土的民眾漸行漸遠。
然而，在上述的大趨勢下卻有一個特殊的案例。在這個案例中，羌繡不僅僅是產品，而且是組織方式、經營理念和生活實踐。與北川相鄰的平武縣，有一個叫“云中繡娘”的團體，其組織者沈艷燕曾經在綿陽市區經商，頗有成績。地震后，她看到文化旅游的潛力，便回到家鄉經營起一個具有羌族文化特色的民宿，同時將兒時習得的羌繡技藝傳授給周邊婦女。隨著越來越多的女性來學習羌繡，她于2012年成立了羌繡傳習所，也建起了羌繡文化旅游產業園。由于市場的變化，她意識到羌繡的產業化需要更多元的嘗試。于是，她開始鼓勵學員進入旅游行業，甚至也開設民宿。在她指點下，學員們穿上手繡的羌服，用羌繡裝點民宿，增添民宿的文化特色。除了形象上的指點，在更實際的層面上，她也與本地學員形成了一個互助組織。由于沈艷燕本人經營的民宿規模相對較大，以團隊接待居多，對肉、蛋、蔬菜等物質有較大需求，如果學員家里有相關的生態農產品，便可以給她提供。當她有些散客資源安置不下時，便會介紹給學員的民宿。如此，地方的女性以羌繡為契機，在民宿的經營中形成了互助關系。同時，羌繡還是女性學員進行社交、塑造民宿特色、展示民族身份、表達認同的途徑。伴隨著地方旅游業的發展，女性能夠獲得切實的經濟收益，這不僅能增強她們在家庭中的話語權，還幫助她們建立更高的自我價值。
如前所述，羌族地區有大量女性在政府部門的組織下，通過“居家靈活就業”培訓習得羌繡技能，然而真正能成為羌繡從業者的人只是其中很少一部分。在這些羌繡從業者中，能看到明顯的技術分工。一眾商家中，通常是男性負責經營，而女性繡娘主要負責產品的生產。在這樣的分工下，鄉村出身的繡娘們成為產業勞動力，掌握的是相對基礎的生產技術，更復雜的經營技術大多是由男性或者更年輕更有見識的女性把握。“云中繡娘”所建立的特殊模式能夠維持多長時間不得而知，但就短期看來，這是在羌繡商品化和市場化趨勢中的一種截然不同的思路。羌繡已然引導出了新的組織和資源配置方式，作為生產技能的羌繡在不同角色的合作中被共享。但此時的羌繡不僅是一種生產技能，還融入了經營的技巧之中，同時也影響著女性的生活方式和文化認同。
此外，同樣是得益于地震后的大規模羌繡培訓，很多居住在鄉鎮中的女性，也會用習得的技能給自己和家人繡上一片裝飾。無論長幼，有越來越多當地人愿意在重要的場合穿上羌族服裝。不少年輕女孩也會用羌繡物品來表達自己的感情，贈予親朋。所以，羌繡所牽涉的不僅是繡片的生產者，也牽涉到觀看者、被贈與者、使用者等社區內的其他人。正因為羌繡關乎的是地方社會共同認可的道德和審美，也可以看作是一種集體共享的技術。這就意味著，羌繡不再是村寨里的中老年婦女不時髦的“慣習”，而是成為更多人愿意實踐的“另一種生活技術”。
在非物質文化遺產的討論中，震后的羌族是一個相對特殊的案例。因為災難造成的斷裂和重建的資源涌入，使得受災地區的文化變遷相比其他地區就像是按了快進鍵。此前，不少羌族民眾正在慢慢放棄那些看似趕不上現代社會需求的傳統文化，卻因為災難所帶來的凝視，讓人們文化自覺陡增，在放棄傳統的路上做了一個180°的大轉彎。雖然羌繡的產業化依然“路漫漫”，但是通過“云中繡娘”的案例，我們看到，真正讓羌繡發揮潛力的，不見得是作為藝術品或者文化商品的羌繡，而是其連接人與人、人與周邊環境的能力。
再進一步而言，非物質文化遺產保護已經開展了20年，相關討論日漸成熟，或許可以引入“棲居視角”來考量民間技藝的傳承。英戈爾德所提出的“棲居視角”（dwelling perspective）強調的是在生活世界中理解人與自然的關系，基于人具身化的感知能力，將人放回到環境中與其他的能動者建立有機聯系。如果這樣的思路放到民間技藝的傳承中，即是將技藝本身和周邊行動者以關系性的視角來看待。通常而言，民間技藝的保護和傳承更多將著眼點放在物的生產、技藝本身的傳習，以及傳承人的存續等方面，卻可能忽略了技藝具有連接更多人和更多物的能力。和很多民間技藝一樣，刺繡是一種身體化的行為，在傳授和繼承的過程中就涉及人的交往和表達。好像口頭傳統一樣，接受、使用羌繡的人也是創造者的一部分。共享、理解、傳承一種民間技藝乃至文化事項的群體不僅僅是技藝的操作者，而且是所有浸淫在該文化之中的地方主體，他們所聽、所看、所感、所理解和欣賞的技藝，才是這個技藝真正能夠自在又自覺生活的土壤。
當然，納入“棲居視角”也并不意味著與“遺產化”和“市場化”相對立。雖然“遺產化”和“市場化”都有其固有模式和困境，但也正是因為這雙重鋪墊，地方文化主體們才有契機讓羌繡再度嵌入日常生活，成為他們實現自我價值、表達情感、建立社會關系的復合技能。活態傳承和“物歸原主”式的社區性保護是非物質文化遺產研究倡導和追尋的目標。不過，非物質文化遺產想要在自然有效傳承的同時又在市場的洪流中維持生命力，是一個極難的平衡。事實上，民間技藝的實踐者們自身具有接納變化和再造技能的能力，這也是實現社會生態延續性的重要前提。我們也應該將關注點從“造物”轉為“造境”，以更開闊的視野觀照到傳承人以外更廣泛的社會關系和文化生態。技藝的掌握和傳承不應該僅僅是著眼于具體的物或者技術本身，而是要強調在地方文化的認同之上，生產技藝相關的一系列社會關系和社會主體。在“生活的技術化”之后實現“技術的生活化”。羌繡作為“另一種日常生活技術”不僅是為當下的生活服務，還潛藏著“面向未來的特質”，為具有希望的日常生活提供更多的可能性。
作 者：邱月，博士，南京大學社會學院助理研究員。
四川綿陽人。民俗學碩士，文化人類學博士。南京大學社會學院社會人類學研究所助理研究員。主要從事災難人類學、文化展演與地方塑造、移民研究，在高水平期刊發表文章多篇。主持國家社科青年項目1項，參與其他各級各類項目多項。
責任編輯：張書鵬
文章來源：民族藝術雜志社
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