研究 | 解夢偉 侯小鋒：凝視與彌散——非物質文化遺產的都市實踐反思（一）
時間：2024-07-14 來源： 中國工藝美術學會 瀏覽量：
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隨著城鄉一體化發展和后工業社會的來臨，以“生產性傳承”為政策導向，使非物質文化遺產脫離其原生語境轉向都市場域，在這一轉型過程中，其大眾性和消費性不斷增強。研究通過對情景化的旅游開發和館舍化的博物館展示兩種“非遺進城”實踐方式的考察，發現非物質文化遺產在都市實踐過程中存在場域轉換、功能置換、結構變異等問題，其傳承形態凸顯出“彌散性”和“嵌套性”的特征。因而需要我們從非物質文化遺產知識生產出發，以傳承人為主體，以都市為活態空間，以大眾媒介為傳播理念，實現根植于鄉土的非物質文化遺產在都市場域中完整有序的傳承。
非物質文化遺產（以下簡稱“非遺”）記錄著某個地方群體與眾不同的社會風俗、價值取向、道德觀念、文學藝術等集體記憶，也由此形成了世代傳承的地方性知識體系。按照羅伯特·雷德菲爾德提出的“大傳統”與“小傳統”的概念，“大傳統薪火相傳地承傳于經院之中；小傳統則自在自為地存在于非書寫文化的村社生活之中”[1]。尊重“非遺”中鄉土社會的主體價值也就成了遺產戰略的根本。[2]本文所探討的“非遺”是指由鄉村民眾自我創作、自發傳承、自我享用的文化的“小傳統”，并以此作為與“都市非遺”進行區隔的符號標識，[3]在傳統鄉土社會中，“非遺”的實踐、運行體系和文化圈層是相對穩定的。[4]長期以來，大多對非物質文化遺產的研究偏重于基礎性的理論研究和保護策略研究等層面，即使是以相對固定的社區場域進行具體個案的“非遺”研究歷史也并不長，而面對當下“非遺”傳承實踐空間的轉場，從農耕社會走向現代都市中所必然發生的主體、客體心理的變化，以及對“非遺”傳承主體由傳承人擴展至整個社會參與成員等一系列“非遺”生存特征、實踐樣態、文化結構等方面變化關注還略顯不足。而當下“非遺”都市化實踐（即“非遺進城”）的本質是民眾根據當下生活需要對傳統“非遺”進行的策略性選擇，需要主體充分發揮都市語境優勢，把握“非遺進城”的文化特征與效應，重設“非遺”在都市中的傳承發展邏輯。
“非遺”的實踐首先是指“非遺”傳承人的傳承活動和傳承行為，其次是民眾在日常生活中對“非遺”理念的理解、接受與闡釋。[5]“非遺”的都市實踐是指原本在農耕文化語境下的“非遺”，被發明或挪移，進入開放、流動的都市進行生產實踐，從而逐步嵌入都市日常生活的過程。目前對于“非遺”進入都市的實踐研究大致有兩個方面：一方面指向“非遺”主體的實踐性行為，也就是原本生長在鄉土社會的“非遺”事項，被納入都市文化體系，成為都市大眾日常生活的一部分，產生在都市場域如何塑造“非遺”身份和觀念的問題。高丙中認為都市民俗學的興起，使傳統轉向當代，從鄉村擴及整個社會，從鄉野之民擴及整個社會的普遍成員。[6]徐贛麗認為可以運用傳承人個人生活史以及“考現學”的方法來關注當下城市居民的日常生活。[7]另一方面，則是關于“非遺”都市化的過程及目標實現的問題。伴隨著城鄉一體化運動，“非遺”以家族和地緣群體的傳承狀態逐漸消解。“非遺”都市化實踐的過程一方面使鄉土文化走向大眾，也使傳統“非遺”面向當代，從傳承人內部轉向公眾。面對都市日常生活，“非遺”的“本真性”被逐漸淡化，作為大眾文化的狂歡特質被顯現出來，“非遺”的傳承途徑和存在形態都在發生著變異。[8]“非遺”主體的都市實踐活動加速了傳統鄉土文化與都市文化邊界的消融。當前，“非遺”進入都市實踐有兩種較為典型的方式：一種是都市“非遺”旅游開發，另一種是都市“非遺”博物館展陳。
當下，國內城市對“非遺”資源開發利用大多為“非遺”向都市文化體挪移或制造“非遺”項目，往往側重于對“非遺”中的舞蹈、戲劇、體育、游藝、手工技藝等項目的旅游開發。
例如：
提取一定視覺符號與禮俗場景融入都市，或者是將不同地域和不同民族的“非遺”在同一空間中集中展現，以審美化的敘事滿足都市大眾的文化體驗，制造都市文化生產和消費,使原有依附于鄉土社會的“非遺”被賦予旅游體驗的大眾文化意義。
比如：
云南民族村就是這樣一種都市民族“非遺”主題的旅游公園。
云南民族村興建于1992年，是國內開發較早的“微縮式”主題文化公園。
與許多城市的主題公園不同，云南民族村屬于一個集合了云南少數民族優秀文化展示和多元文化交流的主題公園。
2016年前后，云南少數民族“非遺”的植入為云南民族村營造出了新的民族文化景觀，“非遺”旅游項目的開發推動了民族村的文化生產與消費，營造了獨特的少數民族優秀傳統文化氛圍。
民族村在景觀與建筑裝飾上，力求處處體現各少數民族生活特點，例如佤族村寨前的木鼓以及寨樁上懸掛的牛角，拉祜族的葫蘆雕塑等，景觀與建筑有機結合，而各類農具、農家生活場景都凸顯出泛游樂化的民族景觀。
各個少數民族村寨都有“非遺”手工技藝的活態展示，“非遺”的視覺符號在都市旅游場域被重新構造生產出來，以人、物、環境的“非遺”組合與展示重塑了云南少數民族的日常生活。
無論傣族村寨的織錦姑娘，還是阿昌族鍛制戶撒刀的小伙，以及白族“三坊一照壁”民居中扎染的白族婦女，都為游客們沉醉于“非遺”情境中而進行旅游消費制造了想象。
從整體上看，民族村的民俗展示是按照都市消費和視覺娛樂原則重塑的“非遺”知識生產空間，它發揮了都市大眾文化的傳播和參與性功能，使都市人群能夠接觸少數民族“非遺”知識。
除了審美嵌入，主題公園還為游客提供了各種游藝和儀式體驗，如傈僳族的傳統游藝項目“上刀桿”，品嘗佤族的水酒等活動。
在這里民族歌舞、手工體驗、儀式互動等“非遺”生產與都市大眾文化構成了新的日常旅游情境，進行著“非遺”文化樣式嵌入都市生活方式的種種實驗。
由此，“非遺”的自然性、鄉土性與都市文化大眾性彼此映照，其文化的功能與性質都發生了較大改變。
根據列斐伏爾的空間生產理論，空間與歷史、人、物質密切聯系在一起形成完整的社會實踐。“非遺”在都市旅游情境中通過結構化和體驗化的改變，使規劃者、經營者、傳承人群策群力并付諸實踐，將物質文化與非物質文化要素聚合起來，開發出集觀賞、娛樂、游藝等功能于一體的文化旅游實體，使“非遺”成為一個跨越時空的“脫域”景觀。都市通過挪移、改造、仿制等手段，再造出一種多元混搭、流動的“非遺”生活樣態。從而使脫域的“非遺”在新的空間、人群、制度上實現意義再生。[9]這一過程既包含著全球化進程中的地方文化的重塑，也隱含了都市化的狂歡與時尚。旅游情境中“非遺”的表征是多義的、開放的、雜糅的。
在“舞臺化”的旅游開發實踐模式中，顯現出“非遺”多維“凝視”的客體化特征。“非遺”在進入都市前是“非遺”傳承人的自我“凝視”，傳承人在“非遺”傳統生產場域自給自足，其主體意識在自然傳承中形成，主體在可觀察和可自控的傳承場域，對“非遺”進行一種聚焦的、持久的觀察，這一過程是對生活表里如一的真切感知與實踐，“非遺”顯現出其本真狀態。而都市中的“非遺”實踐具有“官方凝視”“大眾凝視”“媒體凝視”和“學術凝視”等話語權力分層。[10]首先，“官方凝視”能夠在一定程度上將“非遺”作為一種形象被規劃、設定、管理為具有典型意義的文化象征符號。如地方政府通過“非遺”的表征形式進行各類各級“非遺”項目的申報，以此聚合特定的地方或者民族知識，這一凝視的過程是“非遺”都市實踐的基礎，也是“非遺”形象化與符號聚合的過程。在官方凝視下，“非遺”成為一種“活態”的文化資源，是具有轉化能力的指示性符號。其次，“大眾凝視”下的“非遺”則根據大眾的期待與動機，對“非遺”活動過程進行預置，選擇性遮蔽了不適合被“景觀化”的部分，“非遺”嵌入都市成為異質化的風景，呈現出“部分真實”的狀態。作為都市景觀的“非遺”，其文化資本屬性被都市大眾所觀看，而自然屬性在一定程度上則被大眾消費所消弭；另一方面“非遺”傳承人的價值觀念以及文化意圖也會因游客體驗的目標注入而受到影響。再次，“媒體凝視”中媒體雖然關注到“非遺”的物境變化，但其凝視焦點還是更關注“非遺”中人與社會互動的關系，極易陷入“發展”“創新”“產業”“振興”等話語框架中，媒體的凝視是助推“非遺”都市實踐的有力工具，它長于使用鏡頭、影像等媒介話語，加劇了“非遺”成為都市文化生產的“實驗場”。最后，學術凝視在游客和管理者之外對“非遺”的語境、知識、認知和場域轉換進行“洞察”。凝視“非遺”的真實文化樣態以及“非遺”日常生活與都市場域的關系。[11]
“非遺”的都市實踐使“非遺”打破了封閉的自我凝視系統，發展成為一個開放動態的“觀看”體系，凝視的過程代表了“非遺”主體與客體不同的文化心理，但這一過程最大的問題在于“非遺”本真性的還原。都市中的“非遺”實踐是基于“非遺”的外部樣態去制造旅游情境，觀看者與被看者以一種錯綜復雜的凝視方式將“非遺”的知識解構與再生產交織融合在一起，這樣的體驗最終使得“非遺”在都市場域成為一種觀賞意義表達的媒介。“非遺”在都市中的實踐過程既是民眾主動選擇的過程，也是都市大眾文化與鄉村傳統文化彌合的過程。而這一過程應當是大眾與“非遺”的“互認”和“互視”，是“非遺”歷史和現代都市觀念的交流與互動，也是文化再生產活動中的地方知識互換和價值互認過程。都市旅游情境中再造的“非遺”日常，如果簡單地使用符號化、景觀化、精致化的實踐方式，則會在一定程度上導致“非遺”中人與生活關系建構、解構與重構等本質改變。為此，都市實踐需要指向“非遺”傳承意義上的社會連接，都市場域轉換是以“非遺”保護傳承為目的的交流對話與知識再生產，避免“非遺”保護固化的風險，因而需要遵循“生活化”和“生存態”的傳承邏輯，而非資本權力話語下的商品化實踐邏輯。
“非遺”與地方文化、鄉土民俗結合在一起，呈現了“遺產的差異”[2]P98-104，也成為儲藏民族記憶、文化、歷史的象征符號。其蘊含地方性的知識與生活智慧能夠激發社會各個領域來重新關注和闡釋地方文化，增進傳統文化情感，提升人們對地方文化的認同感，以此來對抗全球化的文化趨同。“非遺”作為一種母體知識來源的顯現，在“遺產化”的道路中，“傳統”被不斷挖掘和制造出來，得到了各類都市文化體的關注。“非遺”與地方歷史重建結合，通過各類“非遺”博物館重建地方歷史，喚起人們的地方認同。“都市非遺”博物館將“非遺”的生活方式及地域特色通過不同的展陳手法勾勒出來，“非遺”的文化要素通過博物館空間敘事和藝術設計塑造出一個具有都市美學和共享概念的現代文化空間，建構出“非遺”傳承的“第二自然”，“非遺”博物館所展示的器物被抽離了鄉土語境和社會環境，為觀眾對話歷史提供了媒介。各類民俗博物館、手工藝“非遺”博物館、口傳“非遺”博物館都將曾經置于農耕日常生活過程的“非遺”賦予更為深刻的歷史傳統意義，成為承載地方鄉愁記憶的文化實體。地方是“非遺”生長的土壤，“非遺”是活態的地方歷史。“非遺”博物館營造的第二空間隱含著全球化進程的“地方依戀情結”，其目的是服務于都市社會的文化轉型與民眾精神需求。例如：成都國際“非遺”中心將不同地域和各民族“非遺”集合在一起，在各類傳統建筑組合的巨大空間中，幾乎囊括了全國各地的“非遺”項目，從游藝表演到傳統美食，其中“非遺”手工藝產品更是天南地北、無所不包。雖具有“非遺”的形態，但基本已剝離了“非遺”的原有知識積累與生活創造。比如：羌族祭祀法事中所跳的羊皮鼓舞已經被羊皮鼓等道具展示所象征和代替了，即使是活態的表演也無一例外地經歷去語境化的風險。
記憶空間的創造、敘事、損壞或遺忘意味著文化遺產的合法性和規約性權力。
[12]“非遺”所包含的地方知識，也就是地方經驗和情感記憶，博物館有強化集體記憶的功能，人們更容易與歷史、自然和傳統等概念產生關聯，博物館也為“非遺”提供了集體記憶整合和傳遞的空間，“具有一種重要的啟蒙和民主化價值”。
[13]在博物館的空間敘事中能夠使觀眾在快速發展的都市社會以回顧的視角體會歷史文化遺產，形成深刻的情感記憶。
作為都市“地方依戀”的文化實踐類型，“非遺”博物館展覽呈現的是一種“館舍化”的表征，通過“物”的載體為都市大眾呈現“非遺”知識體系，受眾根據想象對“非遺”進行不同的聯想記憶。
在都市博物館中，“非遺”場景和器物成為都市人群集會游歷、培育傳統文化興趣的新抓手，并且是為了讓它們重新斬獲另一個世界，使它們獲得新的存在方式和價值含義。
[14]“非遺”如何在都市博物館空間被應用和進行知識再生產，從這個意義上講，都市博物館所塑造的“非遺”展示性空間不是簡單的物質化或精神化的空間，而是一個多方知識權力形塑記憶的場域。
[15]
都市博物館是地方記憶與大眾文化進行連結的場所。
而“非遺”的都市化實踐是大眾“地方依戀”情結的外部表述，通過與“物”的信息和“場景”的組合敘事，使“非遺之物”作為歷史傳統的象征符號。
敘事者常利用“嫁接挪移”“場景仿制”“活態展示”等方式來營造“非遺”原生語境，闡釋說明農耕社會的生活場景，運用多重敘事手段營造出鄉土之物的作為日常生活的表征。
對“往昔”情境的再造使博物館成為都市大眾知識共享與歷史對話的空間，“非遺”展覽變成為都市“懷舊”生活的一部分，通過可見的物延伸到不可見的傳統回望與鄉愁寄托。
“非遺”博物館所產生的可參觀性生產的魅力就在于可以使觀眾穿越當下環境，即“普通自我”的過去成為“他者”的自我。
但這其中的問題在于“都市非遺”博物館能否重建“非遺”主體與傳統生活之間的文化關系。
對都市大眾來說，“都市非遺”博物館塑造了更多都市過往的歷史回憶，也正是它在過去以及現在促成了城市文化的產生。
但當“非遺”成為一種都市生活風尚，這些關于城市記憶的歷史材料也就衍變成為文化資本。
[16]例如：
許多城市的“非遺”博物館和“非遺”文化節，喚起游客的地方情感，塑造出一個都市人歷史現實與社會文化交融的空間。
而如何在“館舍化”情境下使民眾理解“非遺”與地方、時代、社會的關系是其核心問題。
單純通過形構場景喚起民眾對地方傳統的關注，而非自我歷史的確認和復興傳統的熱情，顯然不足以構建出“非遺”與都市民眾的文化親密性。
同時，隨著都市生活空間的遷移，“非遺”的過程和歷史特性也會隨之變化或修正，博物館是否能夠充分顯示對這種動態變化的尊重也值得思考。
解夢偉，重慶郵電大學傳媒藝術學院副教授、碩士研究生導師。
侯小鋒，重慶郵電大學傳媒藝術學院教授、碩士研究生導師。
責任編輯：張書鵬
文章來源：民族藝術研究雜志
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