今天我來談一點學習民俗學、研究民間工藝的體會。

這個題目來源于20多年前我寫的“故鄉的師傅”系列。記得那個時候，我們國家還沒有加入聯合國《非遺公約》。大概在九十年代末2000年初，我陸陸續續發表了一系列家鄉手工藝的文章①，有一篇還發表在《民俗研究》雜志上，還是現在中國民俗學會會長葉濤先生向我約的稿。

那時候我寫“故鄉的師傅系列”有一個背景，就是九十年代開始我的一些同學改行加入了社會學，有的還成為知名社會學家的學生，他們推出了民間工藝的田野調查成果，當時看了很開眼界，但是也不滿足。記得在大學時代我們開始了解社會學的田野調查方法，但是看到一些社會學家的田野調查成果，有的中規中矩羅列事實，有的準確銳利直擊本質，感覺到之間差異非常大，若干年后，隨著社會學和文化人類學越來越具有影響，我感覺到“田野調查”有很大部分逐漸變成了一種固化模式，生動的“田野”在呆板的問題和格式下，不揭示問題而“味同嚼蠟”。尤其根植于生活的民間工藝，作為像我這樣一個從縣城小鎮出來、早年就在鄉村工匠群中長大的研究民間工藝的學人，更覺不滿足，那些“規范”格式的田野調查，與我熟悉的故鄉“手藝人”相距甚遠，沒有接近我所理解的真實，同時，覺得這些田野調查的對象選擇，其典型性仍然不足。因為我們知道，例如“口述史”，受訪者在敘述自己個人經歷的時候，往往會以自己為中心，從“有利”的角度出發去選擇人事，從而隱蔽掉許多重要的東西，而所謂的“第一人稱”的真實性，也是需要加以甄別的。那么，如何透過現象“顯現”這種真實性？除了對“它”更了解之外，我們還要“處身設地”去體會對象，充分知道它的復雜的社會背景，包括處境、工藝品類的技巧與個人成長之間的關系，甚至鄉村經濟與生活倫理。我在家鄉認識的手藝人，他們的隱秘的情感是非常豐富的，有些東西很難能形成書面的語言，但是這部分也很重要，可以作為研究者、作為研究的很深入的一個點。

因此，我那時候自以為對從小生活的那條老街上的形形色色的手藝人有所了解，雖然那時我已經在北京念書、工作了很多年，地理的離開了老家，但是，我通過早年觀察的記憶，也就是通過對自己童年、少年以及青年的“回憶”來挖掘我對故鄉“江灣”這些師傅們的理解。我的長處是我的個人獨特的回憶中與對象的人和事的熟悉的程度，他們都是我的鄰居，我和他們的孩子一起上小學中學，我對他們有一種巨大基礎的“同情”，并認為我在大學經歷了一些系統的學術訓練，能幫助我認識上更接近一種“自明”。

我快速給大家看幾張圖，說明我童年所生活的小鎮“江灣”的豐富性和復雜性。

20世紀八十年代“破敗”的小鎮“江灣”

其中，這位師傅，家鄉人都叫他錫清師，到了90歲他還在做裁縫活，是我們全家的熟人，店面就在我家斜對面。我上大學以后每次回家鄉都會看見他在干活——靜靜的坐在縫紉機前，他似乎永遠那個模樣，60歲、70歲、80歲…，“永遠”坐在縫紉機前忙著，我跟他的孩子是同一輩人，知道他和裁縫的這個行業在“江灣”生活中的生計的意義，包括顧客、收入、工具變遷，以及他在合作社人民公社改革開放等各個時期政策與經營制度的關系，包括他全家的生機（收入和支出怎么樣能夠支撐生活，合作化時如何合營、人民公社時期如何用貨幣向生產隊買工分換糧食，割資本主義尾巴時如何轉入“地下”…）還有他全家的“宗教信仰”，與宗族的關系，這是一種非常復雜的生活。

當然，后來我離開了江灣，來到了城市，家鄉的生活就中斷了。但是，我對他們的認識從仍在家鄉的親人敘述中得以繼續，并在短暫的回鄉中印證。這時候，我的“母親”就是我的“田野”，我通過母親的敘述，又從更久遠的歷史中發現了“故鄉的師傅”許多過去被我忽視的表象，我母親敘述某個人某件事的情節的真實性，有時候甚至“悲慘”到殘酷的地步，讓我不敢面對，因為這時候我無法用我學到的理論去理解，也就是我們年輕時候都會說的“怎么竟然會這樣呢？”…這也是我后來自以為是地“發明”了一個新詞“自我田野”，用來觀察家鄉傳統手藝人的角度，“自我”是反躬思考自己的回憶，再結合田野調查方法，處身設地重新關照事物的本質。

2000年以后我離開家鄉日久，“故鄉的師傅”寫作隨著我的學術重點轉向現代設計而沒有再繼續下去。最近幾年來，由于我在中國民協任職，接觸到幾位優秀的民俗學家，讀了他們的書，包括戶曉輝先生的《日常生活的苦難與希望》和安德明先生最近出版的《家鄉民俗學》，我讀了以后很有一種久違的親切感，覺得自己當年幼稚粗陋的“自我田野”與他們的角度相通，他們的著作也深化了自己原來對故鄉手藝人的理解和認識，意識到“田野調查”中以自己個人親身經歷來體會和感受的力量。

我又讀到了民俗學家劉鐵梁先生的《實踐民俗學的幾個要點》②，有許多觀點非常值得傳統工藝研究領域的同行學習和借鑒。鐵梁先生說：

“當前，民俗學學科面臨兩種選擇：一是頑強地向后看，如一些民俗學者積極參與到非物質文化遺產保護和研究中，通過搶救民間文化遺產，來留住美好的過去。”劉鐵梁教授認為保護是一種外在力量，而非民眾主體的意愿。二是“面向當下，跟隨時代和文化轉型，與民眾實踐一道前進。這種選擇要求民俗學者把研究的關注點放到普通人的日常生活實踐上，跟隨時代一起思考我們生活變化的意義，以及我們應該為這個時代的變化做出哪些貢獻。”

實踐民俗學的觀點讓我深受啟發。

現在的傳統工藝發展也面臨著兩種選擇，一種選擇是向后看，把非遺看成是一個凝固不變的東西，看成是一種“物”，這些觀點我無意于質疑他們的真誠，但是，現實生活并不如此發生，原住民或大多數傳承人并不希望他們如活化石般的保留，而希望與時俱進的變化；另外一種觀點是面向當下，是跟隨時代和實現文化轉型，與民眾生活一道前進，我想，這也是實踐民俗學所主張的。我很贊同劉鐵梁教授的觀點，他認為實踐民俗學具有批判性和反對民俗主義、民俗旅游、非遺保護等將民俗資源化和對民俗的操控，提出了要將老百姓正在做什么、說什么，作為實踐民俗學的核心。他認為學術層面的非遺評論體系以及非遺保護策略，有其合理性和積極意義，但是存在非遺概念被本質化、非遺保護被過度干預、非遺實踐的主體意愿不被尊重等問題。于是，我又從劉先生的思想追溯到德國民俗學家鮑辛格的實踐民俗學，這位學者大家都很熟悉，前不久才去世，他是二戰以后民俗學從古文化研究轉向當代日常生活研究的首倡者和重要推動者，對民俗學的傳統領域即民間敘事和方言也有深入的研究。鮑辛格的“故鄉是一種任務”的思想讓我深深著迷。

實踐民俗學的主張，又這使我想起鐘敬文先生，鐘先生曾經幾個時期在杭州生活，與國立藝專有很深的淵源，他是藝專校刊的撰稿人，寫過很多文章，他又是藝專“文藝導師”，長期為藝專講授文藝理論課，他還于1937年主持西湖博覽會民間圖畫展等。十年前我從北京到了中國美術學院后，發現作為中國民俗學重要創始人的鐘敬文先生，與中國美術界有著密切的關系，鐘先生在國立藝專時期，無論文學創作、還是他關注的社會問題、還是民俗學問題，他從來都不是狹窄在所謂的專業上，而是大思想、大情懷，鐘先生說他是“歷史之舟的搭客，也是它的劃槳人”，非常感動，鐘先生的所做所為，都是憂國憂民的身體力行的學問，而不是象牙塔，我們都處在歷史中，在歷史河流中同船共渡，因此，唯有當一個奮力的劃槳者，而無法置身事外來觀察這條船駛向何方，我們是劃槳人。我終于明白20世紀五十年代中國民俗研究會創會時居然會有那么多我崇敬的大家發起，也因此明白鐘敬文先生為什么一直認為自己是“五四之子”。我抄錄鐘先生的幾段話，以此來體會早期的民俗學家原來是這樣以天下為己任的人：

“頭腦稍為清晰的學者和藝術家，大都已了然于民眾藝術的存在和它應得的價值了。那些認為民眾根本是和藝術絕緣的，或他們的藝術，是完全談不上上流品的一類的意見，現在已經如秋風中的桐葉，零落是它必然的命運了。”

——1933年10月，鐘敬文在杭州藝風社刊發的《藝風·民間專號》上登載了《關于民間藝術》的卷頭語

“好像一大群人被關閉在黑屋子里，忽然當中一些先覺者大喊起來，并用拳頭去捶打四壁。那種喧鬧立刻把屋子里許多睡著或半睡著的人驚醒了。在五四時期，我就是這樣被驚醒的一個。”

“國家和社會，對于我，再不是那種書面上的抽象觀念或者只有一種漠然的關系了。它是一種可感覺的實體。它生動地活在我的體驗里。它跟我的實際行動緊密地關聯著。”

“我起勁地在探尋人民的風俗、習尚，特別是他們的文學。”

這都是鐘先生當年在國立藝專時期，在杭州，在藝風雜志上、在阿波羅雜志上發表的一些文字和觀點，我們從中可以看到鐘先生如何被稱為五四之子，也可以看到，鐘先生后來的民俗學的思想基礎。

因此，我努力去理解實踐民俗學中兩個很重要的概念，一個是“勞作模式”，一個是“交流模式”。劉鐵梁先生概括說，“勞作模式”不僅僅是創造物質財富的生產類型，還廣義地包含了與勞作者身體經驗相關的模式化日常生活類型，但是在這樣一個勞作模式的界定當中，實際上，我們往往忽略身體的經驗，以及每個人不同的切身體會之間的差異，例如今天在座的各位非遺傳承人、手工藝術家，每個人不同的身體經驗和切身體會之間是有差異的，同時，在模式化的生活類型當中，其實包含著非模式化的因素，每個不同的類型都有非模式化的因素，所以，它們已經逐漸地脫離了原來的日常生活的本質，而進入到今天文化觀察的層面，這種非模式化的因素是不能忽略的。從交流模式的角度來看，日常交流模式是指人們在一定的社會關系中進行日常交流的行為和活動，包括交談、禮尚往來、聚會、饋贈、結社、朝圣等等，所以，實踐民俗學非常注重日常生活的體驗，對日常生活的發現，但是，“日常生活”不是瑣碎的就好，衣食住行除了身體經驗和風俗影響以外，還包括著更廣闊的因素，有很多是日常生活中的那些儀式、饋贈往來所不能包括的。同時，當中的歷史、社會、經濟、宗教、迷信、信仰甚至包括性別和不同經濟階層的心理等，也構成了極其豐富的影響因素。這也告訴我，要做好田野調查，除了專業訓練、模式規制，更重要的是需要共情和處身設地，只有具備這兩者，才是深刻洞察形成的前提。

因此，我現在檢討年輕時所謂的“自我田野”，真是無知無畏，雖然其立場今天看來也不失真誠和具有鮮活生動的文學性，但還是有很多局限性，個人回憶，因脫離了家鄉這個母體而會干涸。何況個人經驗往往帶有偏見，需要群體敘事來補充和佐證。但我還是常常感動那些個人經驗的反思，戶曉輝的《日常生活的苦難和希望》中描述他的親人的生活，雖然作為南方人的我是陌生的，但情感的共鳴使我覺得他的沉思可信，因而具有超越的力量。

實踐民俗學中，交流式民俗志由集體敘事和個人敘事交織而成，集體敘事要注意邊界，以傳說為例，一個群體當中公認的傳說，在別的群體當中不一定被認同。個體敘事強調個體對自身的表達，也就是自我認同，個體在敘述自身的同時也會講述他人。通過敘事，個體在記憶中成為建構公共文化主體。但是，集體敘事和個人敘事如何互相關系？例如遺產的繼承問題，巨大的傳統和個人在某一點上的選擇繼承如何確認？交流式民俗志僅僅關注和誰交流，怎樣交流，為什么目的交流，以及在交流過程當中扮演什么樣的角色，但交流者的水平和質量呢？由誰來告訴？這是無形的東西，往往無法以學歷和職稱來判斷。我很感動鮑辛格的那句話：“故鄉是一個‘任務’”。鮑辛格說故鄉不是與一個地點相連，而是與一群人相連，故鄉的表達是尚未存在但是人所期待的團結，故鄉不是一個不可改變的自然現成物，而是一個任務。我覺得鮑辛格的這段話與鐘敬文先生的意思相通，這個任務就是“使命”。當年鐘先生曾寫下了《歷史的公正》一文，鐘先生說：“那些真正有才識、有膽量的思想家、藝術家，只知道公布他們的真知灼見。………他們覺得不把自己所知道的真理說出來，就是委屈了自己的良心，就是對人類的一種重大犯罪。”鐘先生的赤子之心躍然。也因此我們知道當年的鄉建運動，（照片：1933年7月14日在山東鄒平成立了“鄉村工作討論會”第一次會議合影）雖然這是一張看起來平常的照片，但是上個世紀30年代這些偉大的先賢們的鄉建運動，絕不僅僅是把鄉建當成識字和生活改善，而是把民智的啟迪、教育的普及以及鄉村制度的改良，包括審美，認為是能自下而上改造舊中國愚昧落后的最重要“道路”。我想，這也是鐘敬文先生當年推動民俗學的初心，也是我們研究傳統民間工藝、研究非物質文化遺產的同人的根本使命，這就是，要以同理和同情，努力去發現傳統手工藝、非遺、民間文藝的“真實”，通過“實踐”完善我們的人生。